Por Luciana Cadahia
En los años veinte, José Carlos Mariátegui reflexionaba sobre la importancia de la estética en la política. Esto es, hablaba del papel que juegan la sensibilidad y los afectos en la configuración de todo proyecto político. En una serie de ensayos agrupados bajo el nombre de «El artista y su época» afirmaba que cada tiempo se configura a partir de una ficción, de una mitología sensible que organiza el sentido de las cosas y nos permite imaginar algo así como una idea de futuro. Según Mariátegui, el liberalismo no sería otra cosa que el mito del progreso sobre el que se organiza el sistema de desigualdades en el interior del capitalismo. El secreto de su éxito viene dado por su capacidad para invisibilizarse como mito y anteponer la figura del individuo como propietario de sí: dueño de sus bienes y decisiones como si nada lo determinase desde fuera. O, dicho de otra manera, es en la creencia de que ningún mito organiza nuestra vidas donde la mitología liberal pareciera encontrar su fuerza. Sin embargo, junto a esta ficción, Mariátegui veía nacer dos nuevas mitologías capaces de contrarrestar la hegemonía liberal, a saber: el fascismo y el socialismo. Ambas coincidían en su capacidad para conectar con las fuerzas populares y, a partir de allí, configurar un «espíritu nuevo de época». Es decir, una nueva manera de organizar las relaciones entre los hombres y las cosas. Si bien es verdad que este diagnóstico de Mariátegui responde a una coyuntura muy concreta, asociada con la crisis de representación de la socialdemocracia y el surgimiento del fascismo en Europa y del socialismo en la Unión Soviética, lo cierto es que algo parece reiterarse en nuestro presente.
Si prestamos atención a las particularidades del ethos neoliberal —esa metamorfosis del liberalismo de los años veinte y treinta—, éste parece haber llevado a un lugar de mayor sofisticación la cultura narcisista del individualismo. La figura del emprendedor y las prácticas del autocuidado new age vienen a funcionar como esas técnicas de sujeción con las que asumimos y justificamos las nuevas formas de precarización capitalista. A su vez, el reverso de esa sumisión voluntaria viene dado por una desafección hacia la política, es decir, por la creencia de que la vida de nuestras frágiles repúblicas nada tiene que ver con la vida privada. Más aún, al asumirse el ámbito de la política como un espacio de corrupción e impunidad, se cae en la ilusión de creer que los cambios solamente pueden darse en el orden de lo personal y a partir de nuestras elecciones privadas. Cada uno de nosotros repetimos el mismo libreto en una estructura neoliberal que predispone nuestra sensibilidad de esa manera. Al igual que sucedía con el liberalismo de principios del siglo XX, la fuerza hegemónica del neoliberalismo consiste en hacernos creer en la post-política como única alternativa de vida. Esto es, cuanto más alejados y decepcionados estemos de la política, más contribuiremos a consolidar la hegemonía que nos hace experimentar esa desazón. Pero, al igual que en ese entonces, vemos emerger dos fuerzas mitológicas antagónicas que, bajo el nombre de populismo, parecieran reactivar la dimensión reactiva del fascismo y la dimensión emancipadora del socialismo.
Estas dos fuerzas no son sino aquello que advertía Gramsci cuando nos hablaba de la coexistencia contradictoria de fuerzas reactivas y emancipadoras habitando en la cultura popular. Como el rostro de Jano, estas dos direcciones deben ser pensadas en toda su radicalidad. La actitud reactiva del momento populista tiene que ver con la capacidad para delimitar la frontera nosotros/ellos —propia del populismo— bajo dos lógicas: abajo-arriba y abajo-abajo, a la vez que habría una secreta complicidad entre ambas. Ese nosotros se configura a partir de una falta que podría ser restituida, una identidad perdida a recuperar. La frontera entre los de abajo es construida mediante un ejercicio claramente inmunitario, puesto que una parte de los sectores populares son identificados como esa anomalía que habría quebrado desde dentro la identidad y dignidad de un pueblo (los inmigrantes, los delicuentes, los activistas políticos, las guerrillas, etc.). Esta identificación entre las insatisfacciones populares y un elemento perturbador a eliminar desde dentro no es sino la reactivación de elementos fascistas que no han dejado de estar presentes en la cultura de los pueblos. Y la retórica reactiva del populismo no sólo apunta a las élites como las responsables de haber permitido —junto con una desconexión cada vez más obscena hacia las necesidades de la ciudadanía— esta descomposición, sino que a su vez promete la recomposición de esta totalidad perdida.
La mitología emancipadora del populismo, por el contrario, erosiona la frontera que enfrenta a los de abajo entre sí, reactiva la politicidad que la mitología neoliberal trata de neutralizar y consigue desactivar esta identificación inmunitaria mediante otro tipo de lazo plebeyo: el amor. Sabemos de las grandes limitaciones que hoy tenemos para pensar ese concepto, puesto que si bien es una palabra que no deja de circular, también es cierto que ha perdido su carácter colectivo, replegándose al ámbito de lo privado e individual. Pero no hay que olvidar cuán importante se volvió este término ante la trágica experiencia moderna de la totalidad perdida. Si leemos retrospectivamente el uso dado a esta palabra por pensadores como Hegel, descubrimos que el amor es una manera de lidiar con lo que se opone, puesto que lo otro, lejos de ser asumido como algo a eliminar, es concebido mediante el juego de la conservación y cancelación de sí, esto es, saberse en lo otro de sí. ¿Acaso la pulsión emancipadora del populismo no reactiva ese viejo problema del amor y lo devuelve al ámbito de lo colectivo? Posiblemente sea en la dimensión emancipadora del populismo donde se encuentren las claves para cortocircuitar el ethos neoliberal que organiza nuestras vidas y que nos repliega a la comodidad de la apatía y a la ausencia de mitologías para imaginar un futuro diferente.
