POR ALONSO YUPANQUI DE LA CHIRA /
El retorno de corrientes ultraconservadoras y fundamentalistas a la jefatura del Estado colombiano, bajo la égida de figuras como el cuestionado abogado Abelardo de la Espriella Otero, reactiva fantasmas estructurales profundamente arraigados en la historia nacional.
Históricamente, Colombia transitó gran parte del siglo XX bajo la hegemonía de un modelo confesional y bipartidista de acento retardatario donde la exclusión del contradictor político se naturalizó como doctrina de Estado.
La figura siniestra de Laureano Gómez Castro (1889-1965) encarnó el cenit de este proyecto excluyente. Gómez, apodado en su época por sus críticos como el «Monstruo» debido a su virulencia oratoria y su profunda admiración por el régimen franquista español, propugnaba por un orden corporativista, antiliberal y radicalmente antimoderno. Durante su tránsito político y su fugaz ejercicio presidencial en 1950 (truncado por quebrantos de salud y la posterior dictadura militar de Gustavo Rojas Pinilla), el Estado se alineó con la intolerancia ideológica, la censura sistemática y la persecución de minorías políticas y religiosas.
El paralelismo histórico radica en cómo el ascenso de discursos reaccionarios contemporáneos busca resucitar ese pasado de pugnacidad política extrema. Al incorporar en las más altas esferas gubernamentales a descendientes directos de aquella estirpe laureanista, el actual Gobierno de De la Espriella entabla una línea de continuidad ideológica que pretende legitimar el autoritarismo bajo el ropaje de la «restauración moral».
Autoritarismo y subordinación institucional
Desde la perspectiva de la ciencia política, el fenómeno analizado representa una regresión hacia dinámicas de democracia iliberal o de erosión institucional desde adentro. El politologismo contemporáneo advierte que los autoritarismos modernos no siempre irrumpen mediante golpes de Estado clásicos; a menudo se abren paso cooptando los resortes democráticos a través de liderazgos carismáticos de ultraderecha que instrumentalizan el descontento social.
Al igual que en la época de Gómez, donde las instituciones republicanas se subordinaron a los intereses del partido gobernante, en ese entonces el Conservador, las propuestas de corte totalitario de De la Espriella tienden a desestimar los contrapesos constitucionales, los organismos de control y las garantías para la oposición.
La respuesta estatal frente a la disidencia social se militariza o se judicializa severamente, reviviendo la lógica del «enemigo interno» que justificó la represión durante los años de La Violencia.
La presencia de herederos de las élites conservadoras tradicionales en puestos clave evidencia un pacto de restauración oligárquica, donde el poder político se recicla entre los mismos apellidos que históricamente han controlado los destinos del país.
Fragmentación y exclusión
Socioeconómicamente, el modelo que reivindica el ala ultraconservadora prioriza la concentración de la riqueza, la precarización laboral y la defensa a ultranza de privilegios agrarios e inmobiliarios, disfrazados de retórica nacionalista.
Sociológicamente, este fenómeno profundiza la fractura entre los centros urbanos modernizados y las periferias rurales históricamente golpeadas por el conflicto. Se estigmatiza a los movimientos sociales, campesinos, indígenas y estudiantiles, equiparándolos con amenazas a la seguridad nacional.
Así como los chulavitas operaron en los años 40 como brazos armados irregulares de base campesina conservadora en Boyacá —utilizando el fanatismo para desplazar liberales y despojar tierras—, las sociologías de la violencia contemporánea advierten sobre el peligro latente de la reactivación de redes de parapolítica, cooperativas de seguridad privada reaccionarias o paramilitarismo institucionalizado que actúan como guardianes del statu quo terrateniente y financiero.
La militarización de la fe
El núcleo más peligroso de este resurgimiento es su dimensión ideológico-religiosa, caracterizada por la fusión entre el dogma católico fundamentalista (o neopentecostal radical) y la acción política.
Al igual que en los años 40, donde el grito «¡Viva Cristo Rey!» funcionaba como santo y seña para justificar crímenes atroces contra los liberales, hoy se instrumentaliza la fe para deshumanizar al adversario político, tachándolo de «ateo», «marxista» o «enemigo de la familia tradicional».
La ley institucional se pliega a los mandatos de una moralidad dogmática. Los derechos civiles, la equidad de género y las libertades individuales se ven socavados bajo el argumento de estar defendiendo la «civilización cristiana» frente a la decadencia moderna.
La Violencia, los chulavitas y la sacralización de la política: continuidades y transformaciones en el siglo XXI
La Violencia colombiana fue un periodo histórico de confrontación partidista, coerción estatal y paraestatal, disputas territoriales y fracturas sociales que alcanzó especial intensidad a finales de la década de 1940.
Aunque el antagonismo entre liberales y conservadores constituyó su lenguaje político más visible, el fenómeno no puede explicarse únicamente como una lucha entre partidos: en él confluyeron conflictos agrarios, desigualdades regionales, debilidad institucional, redes locales de poder, memorias de agravios y una cultura política que convirtió al adversario en enemigo moral.
Dentro de este entramado, los llamados chulavitas (conocidos también como ‘Pájaros’) expresaron una modalidad de movilización armada conservadora vinculada, en distintos lugares y momentos, con autoridades, directorios partidistas y fuerzas de policía.
Proyectar este análisis sobre el siglo XXI es útil por cuanto permite identificar mecanismos recurrentes —pugnacidad social afectiva, estigmatización, sacralización de la autoridad, coerción y erosión de los controles democráticos— así como examinar cómo reaparecen bajo condiciones tecnológicas, jurídicas y sociales diferentes.
La Violencia como proceso histórico y social
El asesinato de Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril de 1948 aceleró una crisis que tenía antecedentes más amplios. En diversas regiones, la competencia electoral se encontraba entrelazada con el acceso a la tierra, los empleos públicos, la protección policial y el control de los gobiernos municipales.
La filiación partidista operaba como una forma de pertenencia social: determinaba alianzas familiares, acceso a recursos y, en situaciones extremas, posibilidades de permanencia en el territorio. La violencia fue, por ello, simultáneamente nacional y local. Las élites producían discursos de confrontación, mientras intermediarios regionales y grupos armados los traducían en prácticas de intimidación, expulsión, homicidio y apropiación.
Desde una perspectiva sociológica, la debilidad o captura partidista de las instituciones fue decisiva. Cuando Policía, alcaldías, juzgados y redes clientelares dejan de ser percibidos como árbitros imparciales, la ciudadanía puede buscar protección en lealtades comunitarias o armadas. Se forma así un círculo acumulativo: el temor fortalece la cohesión interna de cada bando; esa cohesión incrementa la sospecha frente al otro; y la sospecha facilita la aceptación de medidas excepcionales.
La violencia no depende entonces solo de órdenes centrales, sino de incentivos, silencios y colaboraciones distribuidos en múltiples escalas.
Los chulavitas: identidad partidista, territorio y coerción
La denominación «chulavitas» procede de la vereda Chulavita, en Boavita, Boyacá, y se aplicó a contingentes de campesinos conservadores movilizados como auxiliares armados o incorporados a cuerpos policiales durante los años más intensos de la confrontación.
El término llegó a emplearse de manera más amplia y, en ocasiones, imprecisa para designar distintas expresiones de violencia conservadora. No era una organización nacional única, homogénea y permanentemente centralizada. Su actuación varió según la región, la relación con las autoridades y las disputas locales.
Su importancia histórica radica en la zona ambigua que ocuparon entre militancia privada, organización partidista y acción estatal. Esa ambigüedad refinaba las acciones de la represión conservadora: agentes formalmente no estatales realizaban tareas de vigilancia o castigo, mientras autoridades toleraban y facilitaban la ejecución de sus actos criminales, convirtiéndose en cómplices de la violación de derechos humanos.
La coerción estatal además generaba desplazamiento, disciplinamiento electoral y silenciamiento de opositores. Este patrón ayuda a comprender, en términos generales, cómo surgen dispositivos paraestatales cuando se combinan pugnacidad política, fanatismo ideológico, impunidad y delegación informal de la fuerza.
Religión y movilización colectiva
Consignas como «¡Viva Cristo Rey!» condensaban una identidad política en un lenguaje religioso fácilmente reconocible. No eran únicamente expresiones devocionales: delimitaban una comunidad moral, vinculaban obediencia y pertenencia, y presentaban el conflicto como defensa de un orden trascendente.
Cuando una causa política se define como sagrada, la negociación puede aparecer como traición y el adversario deja de ser un competidor legítimo para convertirse en amenaza contra la fe, la familia o la civilización.
El problema sociológico aparece cuando autoridades políticas o religiosas monopolizan la interpretación de la fe, fusionan identidad confesional y ciudadanía, y convierten una verdad doctrinal en criterio de obediencia pública. En ese punto, la sacralización de la política debilita la autonomía del derecho y justifica excepciones contra quienes quedan fuera de la comunidad moral dominante.
Autoritarismo, pugnacidad política y producción del enemigo
El autoritarismo no se reduce a la existencia de un gobernante fuerte. Es un proceso de concentración de poder que debilita los contrapesos, restringe la deliberación y normaliza la desigualdad ante la ley. Suele avanzar mediante una retórica de emergencia: se afirma que la nación enfrenta una amenaza excepcional y que, por tanto, la pluralidad, la prensa crítica o la oposición constituyen obstáculos para la supervivencia colectiva. La eficacia de ese discurso aumenta cuando se apoya en supuestos miedos, inseguridad económica o experiencias previas de violencia.
La escalada puede describirse como una secuencia: primero, las diferencias políticas se convierten en identidades excluyentes; después, el lenguaje público atribuye al adversario rasgos absolutos y homogéneos; más tarde, organizaciones y autoridades distribuyen selectivamente protección, recursos o sanciones; finalmente, la agresión se presenta como anticipación defensiva.
En esta dinámica, los rumores, los relatos de victimización y la impunidad tienen un papel central. Cada episodio confirma la percepción de amenaza del propio grupo y reduce el costo moral de nuevas represalias.
Incidencia y transformaciones en el siglo XXI
En el siglo XXI, estos mecanismos han reaparecido sin reproducir las formas organizativas de los años cuarenta. Las redes sociales aceleran la circulación de etiquetas, imágenes y acusaciones; crean comunidades de afinidad y premian mensajes que provocan reacción inmediata.
La consigna breve cumple una función comparable a antiguos emblemas partidistas: simplifica conflictos complejos, identifica aliados y excluye matices. No obstante, la infraestructura digital introduce diferencias decisivas, entre ellas la velocidad, el alcance transnacional, la segmentación algorítmica y la posibilidad de coordinar hostigamientos sin una organización jerárquica estable.
El alto grado de pugnacidad social y política contemporánea también se alimenta de desigualdades persistentes, informalidad laboral, concentración de la propiedad, brechas territoriales y acceso desigual a la justicia y a los servicios públicos. Estas condiciones no producen por sí mismas violencia política, pero amplían la receptividad hacia discursos que prometen orden inmediato, restauración moral o exclusión de supuestos responsables.
Cuando la frustración socioeconómica se traduce en antagonismo cultural, las demandas materiales dejan de discutirse como problemas de política pública y pasan a formularse como conflictos entre identidades irreconciliables.
También persisten riesgos de hibridación entre legalidad e ilegalidad cuando actores armados, redes económicas y autoridades locales regulan territorios de manera simultánea.
La lección histórica de los chulavitas no consiste en etiquetar automáticamente a grupos actuales con un nombre del pasado, sino en vigilar las condiciones que permiten delegar informalmente la coerción, estigmatizar poblaciones y debilitar la responsabilidad estatal.
Prevención democrática
La prevención requiere instituciones imparciales, protección efectiva de la oposición y de una prensa crítica, investigación de vínculos entre agentes públicos y organizaciones armadas, y políticas territoriales capaces de reducir la dependencia respecto de intermediarios coercitivos.
Igualmente, exige alfabetización mediática, transparencia en la comunicación política y reglas que desincentiven la desinformación y el hostigamiento sin restringir indebidamente la libertad de expresión.
En el plano religioso, la autonomía recíproca entre comunidades de fe y Estado permite que las convicciones participen en la esfera pública sin convertirse en criterio exclusivo de ciudadanía o legalidad.
Destrucción del pluralismo
La violencia muestra que la destrucción del pluralismo comienza antes que la violencia abierta: se inicia cuando la pertenencia partidista o religiosa define quién merece protección, cuando el adversario es expulsado de la comunidad moral y cuando la fuerza se acepta como sustituto de la ley.
Los chulavitas constituyen un caso histórico relevante para estudiar la articulación entre identidad, territorio, aparato estatal y coerción informal. Su proyección analítica sobre el presente permite formular una advertencia vigente: las democracias se erosionan cuando el miedo legitima la excepcionalidad, la fe se instrumentaliza como frontera política y la desigualdad convierte la protección institucional en un privilegio.
La respuesta no es borrar el conflicto, sino asegurar que se tramite mediante derechos, controles públicos, justicia y reconocimiento del adversario como ciudadano.
El efecto contagio y la geopolítica del neofascismo hemisférico
La sincronía con la que diversas naciones latinoamericanas experimentan giros hacia el ultraconservurismo no responde a una casualidad endógena, sino a una estrategia de articulación hemisférica impulsada desde los centros de poder de la derecha transnacional, con la impresentable figura de Donald Trump como un articulador y catalizador ideológico indiscutible.
Al igual que redes globales progresistas o conservadoras del pasado, la nueva extrema derecha opera de manera supranacional. El liderazgo de Trump ha demostrado ser eficaz en la imposición de agendas, narrativas y validación de liderazgos locales mediante la ilegal política de la presión, el respaldo financiero informal y el espaldarazo mediático.
El ascenso de Abelardo de la Espriella encaja perfectamente en este manual geopolítico. La adopción de un discurso estridente, antisistémico (contra las instituciones globales y los gobiernos progresistas), hipernacionalista y de mano dura se alinea con los intereses estratégicos de Washington en la región.
La validación externa actúa como un reaseguro para las élites locales, que encuentran en el respaldo de la ultraderecha estadounidense una venia para desmantelar reformas sociales y alinear la política exterior bajo los designios de la seguridad hemisférica tradicional.
El éxito de esta restauración autoritaria no se explica únicamente desde la superestructura económica o el ajedrez de los partidos tradicionales; requiere comprender la profunda mutación en el tejido sociocultural de América Latina a través del expansionismo religioso contemporáneo.
Mutación del mapa de creencias
El declive hegemónico del catolicismo tradicional convive hoy con la expansión exponencial de corporaciones de fe neopentecostales y sectas fundamentalistas. Estas estructuras no operan bajo la lógica de la caridad o la reflexión teológica, sino como empresas espirituales de grandes réditos económicos con una sólida organización territorial y una enorme capacidad de persuasión masiva.
Sociológicamente, estas agrupaciones han sabido capitalizar las ansiedades, la precariedad y la desorientación de las clases medias y populares urbanas y rurales. A través de una narrativa apocalíptica, polarizan la realidad entre las «fuerzas del bien» (la familia tradicional, el orden, los valores patrios) y las «fuerzas del mal» (el progresismo, los derechos de las minorías, el laicismo).
La fe se convierte así en un insumo electoral de alta fidelidad. El púlpito se traslada a las redes sociales y a la plaza pública, transformando el sufragio en un acto de redención espiritual.
Al subordinar el debate cívico a consignas de cruzada religiosa, se despoja al adversario de su condición de ciudadano legítimo para convertirlo en un enemigo de la fe, allanando el camino para la aceptación social de medidas de excepción, censura y represión estatal.
Este uso ultramontano de la fe evoca los oscuros antecedentes de la década de 1940, cuando la alianza entre sectores del establecimiento conservador y la jerarquía eclesiástica transformó la contienda partidista en una cruzada fundamentalista. En aquel periodo, discursos cargados de fanatismo religioso alimentaron los odios sectarios que encendieron la tragedia de «La Violencia», normalizando la persecución, el desplazamiento y el exterminio del opositor bajo la justificación de la defensa de la fe y la patria.
Retrotraer al país a esos esquemas ideológicos no es un ejercicio anecdótico, sino un peligroso síntoma de fascistización que busca justificar autoritarismos futuros bajo un manto de aparente legitimidad moral.
La urgencia de una respuesta democrática
Frente a este embate neotradicionalista, los sectores democráticos, progresistas y defensores de los derechos humanos enfrentan el imperativo histórico de contrarrestar esta narrativa mediante:
La defensa intransigente de la laicidad: recordar que el espacio público y las instituciones pertenecen a la ciudadanía en su conjunto, sin distingo de credos.
La pedagogía política y social: desmontar el discurso de odio y la manipulación emocional, evidenciando que detrás de las sotanas simbólicas y los lemas sacros se esconden agendas de profundización de la desigualdad y restricción de libertades.
La movilización cívica plural: construir un gran frente amplio basado en los valores democráticos, la justicia social y el respeto radical por la diferencia, impidiendo que el sectarismo religioso vuelva a sumir a Colombia en la barbarie fratricida.
