POR THIAGO GAMA /

Wendy Brown, la filósofa y politóloga estadounidense que deconstruyó el neoliberalismo argumenta que, al desmantelar las ideas de solidaridad y bienes comunes, el capital reabrió las puertas del mundo al infierno del fascismo. Pero el declive de Donald Trump demuestra que no vale la pena abandonar la política.

¿Y si la extrema derecha no fuera lo opuesto al neoliberalismo, sino más bien su producto más consumado? Esta pregunta recorre la obra de Brown, para quien el neoliberalismo nunca ha sido simplemente una prescripción económica: es una lógica de gobernanza social que guía la conducta, rehace las instituciones y fabrica un sujeto a imagen del homo economicus, alguien que ya no extraña lo que ha perdido.

Su obra ha sido traducida a más de veinte idiomas. ‘Desmantelando el Demos: la revolución sigilosa del neoliberalismo’ (Nueva York: Zone Books, 2015) tiene más de once mil citas en Google Scholar; ‘En las ruinas del neoliberalismo’ (Nueva York: Columbia University Press, 2019) y ‘Tiempos nihilistas: pensando con Max Weber’ (Cambridge: Harvard University Press, 2023) se originó a partir de las Conferencias Tanner que dio en Yale.

En esta entrevista con Outras Palavras, Brown examina qué le ha hecho la razón neoliberal a la idea de libertad, por qué florece la adulación de figuras como Augusto Pinochet y Donald Trump, cuál es la razón por la que los seres humanos sienten que han perdido su propia fuerza, y cuán lejos está hoy Estados Unidos de un golpe de Estado.

Respecto al caso brasileño, revisa su propia formulación y reconoce que la secuencia descrita para el Norte no era ni necesaria ni universal. Y, en vísperas de la primera vuelta de las elecciones brasileñas, analiza lo que estaría en juego con el regreso de la extrema derecha al poder, sin confundir la derrota con el fin del juego.

Profesora emérita del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton, Wendy Brown impartió clases durante más de veinte años en Berkeley, California. Se doctoró en filosofía política por Princeton en 1983. Posee un doctorado honoris causa de la Universidad de Södertörn en Suecia y es miembro de la Academia Estadounidense de las Artes y las Ciencias.

En ‘Deshacer el demos’ propones que la transformación del homo politicus en homo oeconomicus se completa cuando los ciudadanos no perciben privaciones, no registran carencias ni sienten separación alguna de su condición política. Cuando el objeto de análisis es precisamente la condición de quien analiza, ¿el texto sigue siendo teoría o se convierte en testimonio personal? En términos de tus Conferencias Tanner sobre Weber, ¿considerarías esto un fracaso de la vocación o su ejercicio más preciso?

Me pregunto si la teoría no es siempre una forma de testimonio, a menudo de manera encubierta, a veces más explícita. Es decir, me pregunto si un buen trabajo teórico no es inevitablemente una mezcla de cómo los teóricos experimentan el mundo, a veces incluso traumatizados por él, y el esfuerzo por interpretar esa experiencia dentro de un marco más amplio y extenso que el que permite la inmediatez de la experiencia. En otras palabras, lo que sugiero es que nuestro trabajo como teóricos es siempre, en cierta medida, una expresión de nuestros intereses, nuestro sufrimiento, nuestras pérdidas, nuestras aspiraciones, nuestros anhelos, incluso cuando los teóricos aspiran a una especie de distancia u objetividad con respecto a todo ello.

Permítanme expresarlo de otra manera. Me preocupa todo trabajo académico, incluido el teórico, que coquetea con la idea de desinterés, neutralidad u objetividad. Donna Haraway denominó a este intento de objetividad o neutralidad la «visión omnisciente», es decir, una visión desde ninguna parte, imposible para los humanos. Como seres interpretativos, como seres que ven, piensan y escuchan, siempre estamos inmersos en una actividad en la que nuestra posición, nuestra experiencia y nuestras pasiones forman parte del marco interpretativo a través del cual comprendemos el mundo.

Nietzsche vio en este intento de desterrar del pensamiento la voluntad de poder y las facultades interpretativas del pensador la forma final de un ascetismo que pretendía aniquilar al ser humano mismo. Nietzsche también identificó nuestra situacionalidad en lo que denominó perspectivismo: siempre vemos desde una perspectiva; teorizamos y pensamos desde una perspectiva. Insistió, como insiste Haraway, en que siempre vemos desde algún lugar, y con esto se refería a una posición social y, creo, a una posición histórica, quizás incluso a una posición psíquica.

Por lo tanto, mi respuesta teórica y extensa a tu pregunta es la siguiente. Por supuesto, me formé gracias a una educación que ahora me doy cuenta de que ha desaparecido; una educación que permitía a los estadounidenses comunes, de las clases trabajadoras y medias, en nuestro caso mayoritariamente blancos, acceder a una educación superior de buena calidad, no para desarrollar habilidades para el mercado laboral, sino para convertirse en ciudadanos reflexivos. Ver cómo esta educación se desintegra es, sin duda, una experiencia muy personal para mí, pero también he intentado procesar las pérdidas que esto implica para algo más grande que yo. No se trata de mí, aunque, por supuesto, me inspiran mis inquietudes, mi educación y mis preocupaciones.

Una última observación. Weber, evidentemente, no está de acuerdo con que el trabajo académico y la teorización imparciales sean imposibles, y en esto discrepo de él. Creía que podíamos alcanzar la objetividad científica en el pensamiento social, y que la tarea más importante del científico social era el desinterés, la neutralidad, un movimiento en contra de cualquier interés personal en el objeto de estudio o su análisis. Sin embargo, Weber, el conservador político, nos legó una ciencia social excepcionalmente conservadora, lo cual no me parece una coincidencia. No superó su propia prueba.

En 1998, en Le Monde Diplomatique, Pierre Bourdieu presentó el neoliberalismo como un programa de destrucción metódica de colectivos, una eliminación sistemática de las estructuras de solidaridad social. Diecisiete años después, tú lo presentaste como una racionalidad productiva que fabrica una subjetividad, produce un modo de vida y genera una nueva humanidad. Una visión pierde un mundo; la otra gana un modo de vida. ¿Cuál de las dos tuvo mayor repercusión en la década posterior a 2015? ¿Y es la derecha antidemocrática que describes ‘¿En las ruinas del neoliberalismo’ un producto de la destrucción o de la producción, un resultado de la ruina o de la fabricación?

Responderé a ambas preguntas conjuntamente, y en ambos casos diré que la respuesta es ambas. Creo que el neoliberalismo es, al mismo tiempo, un mundo perdido y un mundo que ha producido nuevos sujetos capaces de todo tipo de cosas nuevas; pero son precisamente estos nuevos sujetos quienes dan vida a la pérdida, y tampoco la perciben como tal.

Así pues, respecto a tu primera pregunta: una perspectiva implica la pérdida de un mundo, la otra, la adquisición de una forma de vida. Sí, creo que adquirimos una forma de vida que no experimenta la pérdida de un mundo. Es incapaz de ello. Por el contrario, creo que esta creación de nuevos sujetos vino acompañada de la pérdida de un mundo: un mundo de solidaridad social, de contrato social, de equidad democrática, de provisión modesta y de cuidado mutuo.

No quiero exagerar. No estoy sugiriendo que se haya perdido una época dorada para la neoliberalización de la democracia. Pero sí hemos perdido esos principios de pacto o contrato entre nosotros y con el Estado, y hemos perdido un mundo fundado en los principios básicos de igualdad y una libertad políticas moderada, es decir, en la forma de la democracia.

Se puede afirmar que esta pérdida es precisamente lo que alimenta a la extrema derecha, o lo que algunos denominan el auge del autoritarismo o el fascismo. La extrema derecha nace del neoliberalismo: de sus efectos económicos y de la desintegración del contrato social que promovió.

Es decir, el individuo que no valora ningún aspecto de la democracia liberal, ni sus principios ni la modesta solidaridad social prometida incluso en su forma liberal, es muy fácilmente reclutado por un programa político de extrema derecha, un programa que desmantela por completo el constitucionalismo, la democracia liberal y los principios básicos de supervivencia para las clases más pobres y el planeta.

Este nuevo sujeto está motivado enteramente por la expansión de su propio dominio, incluyendo la subyugación de otros. Su libertad, ahora, es simplemente la libertad de expandir su propio ámbito de propiedad, saqueo y acceso, lo que incluye subyugar, subordinar o incluso violar a otros. Vemos esto hoy en la forma de hiperpatriarcado e hiperracismo, donde existe una reivindicación masculina y blanca cada vez más descarada de todo, incluso de maneras muy violentas. No sugiero que este fuera el significado de libertad bajo el neoliberalismo, pero sí fue el significado de libertad que el neoliberalismo desató al desmantelar el contrato social y el valor de la democracia.

Brasil implementó ese argumento de 2019 de forma condensada y tropical. Entre 2019 y 2022, un Ministro de Economía formado en Chicago gobernó junto a una moralidad evangélica de la familia tradicional, precisamente la combinación que identificas como la alianza antidemocrática del neoliberalismo. La diferencia radica en que aquí no existía un Estado de bienestar que eliminar previamente: el mercado nunca necesitó destruir lo social, porque lo social nunca se había construido. ¿Confirma la periferia su secuencia o demuestra que dicha secuencia nunca fue necesaria, y que la familia moralizada y el mercado pueden converger sin ruina alguna entre ellos, sin destrucción y sin autopsia que escribir?

Sospecho que la respuesta es la segunda: lo que describes como la experiencia de la periferia demuestra que la secuencia nunca fue necesaria, y esto, a su vez, sugiere cierto provincialismo en mi planteamiento. Es decir, estaba contando la historia del Norte euroatlántico, la historia contada desde la perspectiva de la potencia hegemónica.

Sin embargo, este desmantelamiento de lo social, del Estado de bienestar y de la solidaridad social también se produjo en algunas partes del Sur Global. Desde India hasta Chile, el proyecto neoliberal consistió en desmantelar el Estado de bienestar y desintegrar la solidaridad social e incluso nacional. Esto también se observa en el Irak y Sudáfrica de la posguerra, donde el proyecto de neoliberalización y el auge de la derecha se construyeron, al menos en parte, sobre el desmantelamiento o la privatización del Estado de bienestar, transformando al ciudadano en capital humano y preparando el terreno para formaciones sociales etnonacionalistas, como es el caso de la derecha en India.

Así pues, quizás la mejor respuesta sea que la lógica que presupuse no se limita a las potencias hegemónicas, sino que, de hecho, presupone un curso histórico universal de desarrollo, un curso natural de desarrollo, lo cual es simplemente falso. China sería otro buen ejemplo de cómo la neoliberalización puede darse sin cada uno de los elementos secuenciales que articulé ‘En las ruinas del neoliberalismo’. Allí, subsiste cierta solidaridad social, y el proceso no desmantela lo social: se neoliberaliza dentro de él, y desde el poder de un Estado autoritario.

Creo que la respuesta principal a tu pregunta es que estaba contando una historia desde un punto de vista específico del planeta, como si se tratara de la historia natural e inevitable de una transición del Estado keynesiano al Estado neoliberal y, posteriormente, al Estado neofascista. Sin embargo, esa no es la realidad a escala global. Es mucho más contingente, mucho más compleja históricamente, y tu pregunta nos recuerda con qué frecuencia el impulso teórico de generalizar se convierte en un error a nivel histórico y geopolítico.

Ya que mencionaste Chile, permíteme una pregunta que no tenía en mente. Lo que me desconcierta es la figura de Augusto Pinochet, una figura repugnante al frente de una dictadura horrenda, como bien sabes. ¿Por qué parte de Chile, quizás el cuarenta o cincuenta por ciento del país, lo vuelve a ensalzar, y por qué eligieron a un presidente que lo admira? ¿Cómo puede la memoria de un pueblo olvidar a semejante figura?

Es una pregunta perfectamente razonable. ¿Por qué la exaltación y, al mismo tiempo, el olvido histórico, cuando quienes lo exaltan son a menudo quienes supuestamente fueron sometidos a tortura, crueldad, exterminio, o quienes simplemente fueron utilizados e instrumentalizados por estos líderes en sus actividades militares o de otro tipo? No tengo una respuesta. Solo diré que esto se observa en todo el mundo, y creo que esta exaltación del poder autoritario, arbitrario y masculino (siempre son hombres; hemos tenido lideresas femeninas, pero todos son hombres) es, en cierto modo, la expresión de una aniquilación sentida del poder mismo, de una derrota sentida de las capacidades más básicas para cuidar de una familia, obtener un ingreso digno, sentir la propia fuerza y ​​ganarse el respeto de los demás.

Sin duda, resulta inapropiado. Podríamos decir que es una expresión hiperbólica de ese poder masculino y económico perdido. Pero creo que parte de lo que vemos en la adulación a un Pinochet o un Hitler, o incluso en el regreso de los sudafricanos a sus líderes del apartheid, es una añoranza declarada de una época en la que los hombres podían ser hombres y los blancos blancos, en la cima, ejerciendo su poder y manifestando su voluntad sin disculpas y, en gran medida, sin temer que su violencia, su brutalidad, hubieran ido demasiado lejos.

Intentamos no mencionarlo, pero no hay mejor ejemplo que la adulación a Trump, que a estas alturas raya en la beligerancia imperial, desde dibujar mapas de los lugares que desea conquistar e incorporar a Estados Unidos hasta organizar un sangriento combate de boxeo en el jardín de la Casa Blanca. Celebró el 250 aniversario de Estados Unidos con una grotesca exhibición de hombres golpeándose hasta sangrar. Este espectáculo merece una atención especial.

Y creo que existe una línea divisoria constante entre la exaltación de la crueldad y la brutalidad de Pinochet, el encarcelamiento y la tortura de miles de personas, y la exaltación de Trump, que es una versión teatral de todo eso. ¿A qué me refiero con teatral? Me refiero a que lo hace escenificando peleas o declarando intenciones de conquista, y no a través de la versión de Pinochet, que consistía en encarcelamiento directo, tortura, brutalidad, etc.

¿Temes que la administración Trump pueda dar un golpe de Estado en Estados Unidos?

Hace un año tenía más miedo porque su coalición se mantenía muy sólida, y él la necesitaba para impulsar la agenda de MAGA. Necesitaba a los magnates tecnológicos. Necesitaba al Partido Republicano. Necesitaba a los financistas. Necesitaba a la base cristiana. Y esa coalición se está desmoronando. No digo que todo haya terminado, ni que el peligro haya pasado. Sin duda, está haciendo todo lo posible por corromper, si no destruir directamente, las elecciones y los procesos electorales básicos, y sus numerosos y variados ataques al derecho al voto forman parte de ese esfuerzo.

Pero creo que su coalición está rota. La mayoría de estas personas poderosas —los financieros, los magnates tecnológicos y los jefes corporativos— esperan su muerte. No se están distanciando abiertamente de él, pero se están apartando y esperando a que termine su mandato. Tengo menos miedo ahora que cuando la coalición era muy fuerte y él permitió que otros ejecutaran el Proyecto 2025 para desmantelar la democracia en Estados Unidos. También se ha distanciado de los Generales, y la Corte Suprema no está actuando según sus planes. Por lo tanto, no se vislumbra un golpe de Estado.

Y aún hay algo más: no creo que el peligro haya pasado, porque hay muchos antidemócratas, desde JD Vance, su vicepresidente, hasta varios intelectuales en posiciones de poder, que siguen construyendo un proyecto antidemocrático para la centroderecha y también para la extrema derecha. Silicon Valley es una parte importante de esto, al igual que algunos financistas decisivos. Un régimen de derecha más inteligente que el que encarna Trump no es, ni mucho menos, cosa del pasado. Creo que el peligro específico que representa el propio Trump es menor.

Tu trabajo actual plantea la cuestión de si la libertad política puede rescatarse de su enredo con la subyugación de clase, raza y género, y volverse sensible a la crisis climática, a la emergencia planetaria. Dos de tus libros anteriores sugieren un obstáculo. Si la libertad euroatlántica se construyó sobre la libre disposición de otros cuerpos humanos y de la naturaleza, y si ‘Regulating Aversion’ demostró que los conceptos liberales sobreviven despolitizando todo lo que absorben, ¿qué impide que una libertad sensible al clima repita la operación y despolitice el planeta del mismo modo que la tolerancia despolitizó la diferencia? ¿Es rescatable el concepto, o su rescate pertenece a la tradición de la que intentas escapar?

Esa es una muy buena pregunta. No estoy segura de que alguna vez abandonemos por completo las tradiciones. Es como el chiste del católico no practicante o del judío secular no practicante: puedes dejar de creer, incluso puedes volverte contra Dios, pero sigues atrapado en las formas de pensar y de ser que estas tradiciones han moldeado. Por eso, soy algo cauta respecto a la idea de simplemente apartarnos radicalmente de las tradiciones de pensamiento que han hecho de la libertad una preocupación central para los seres humanos en Occidente. Dicho esto, por supuesto que podemos cuestionar y reelaborar radicalmente estas tradiciones.

Pero consideremos lo siguiente: esta misma tradición enseña que los seres humanos, de hecho, son muy ambivalentes respecto a la libertad. Nadie lo expresa mejor que Dostoievski, quien en «El gran inquisidor» plantea la cuestión de si, como seres humanos, realmente deseamos la libertad, o si siquiera somos capaces de ella. Sugiere que tal vez preferimos el pan, es decir, simplemente sobrevivir y tener lo necesario. Sugiere que tal vez preferimos que nos digan qué hacer en lugar de descubrir cómo gobernarnos, individual y colectivamente. Sugiere que los seres humanos podrían preferir agruparse, como él dice, como un gran hormiguero, en lugar de ser existencialmente libres. Y Dostoievski es solo una de las muchas voces que han formulado la pregunta de si los humanos siempre han fetichizado la libertad sin ser realmente capaces de manejarla, o incluso sin desearla plenamente. Nietzsche, Freud, Foucault: hay muchos otros. Esta ambivalencia debe formar parte de lo que entendemos como la tradición del pensamiento político que sitúa la libertad en el centro.

Pero también quiero preguntar: ¿qué sucede si abandonamos la libertad política por completo? ¿Qué pasa si simplemente aceptamos que tal vez hemos creado mundos demasiado complejos para contenerla, que en realidad no la queremos, que no podemos manejarla, que necesitamos algo o alguien más que guíe nuestras vidas y orqueste nuestra existencia colectiva, y no seres humanos libres que se unen, en lo que llamamos democracia, para gobernarse a sí mismos colectivamente?

Es evidente que la libertad individual, lo que podríamos llamar libertad personal o privada, debe atenuarse significativamente como valor y como práctica si queremos un futuro ecológico y colectivo en el que la justicia y la sostenibilidad sean los pilares fundamentales. Sin embargo, la libertad política, que entiendo como el derecho y la capacidad de los seres humanos para gobernarse colectivamente, debe fortalecerse. Digo esto porque la alternativa es ser gobernados por uno o unos pocos, por un tirano o una oligarquía; ser gobernados por amos de la tecnología, por tecnócratas o por quienes creen que los principios de la tecnocracia son capaces de ordenarnos; o, como propugnaba el neoliberalismo, ser simplemente gobernados por los mercados.

Todo esto es un desastre, no solo para el alma humana, que me importa y que, creo, se expresa a través de la libertad, sino también para un planeta justo y ecológicamente regenerable. Ninguna de estas posibles alternativas a la libertad humana, a la democracia como forma de gobierno (y eso es libertad), ofrece un futuro que no sea sombrío. Por lo tanto, creo que renunciar a la libertad política simplemente no es una opción, porque las alternativas son terribles. El hecho de que sea difícil, el hecho de que sea un reto no puede detenernos si la alternativa es, en última instancia, renunciar a un planeta habitable y a un orden justo.

Ahí es donde estamos ahora, y ahí es claramente donde se encuentra la derecha. Se han rendido. Piensan que cada quien debería acaparar lo que pueda, expulsar a los demás del planeta y tomar lo que pueda hasta agotarlo. Y ese punto está muy cerca. El reto para la izquierda, creo, es formular una versión posliberal de la libertad y la igualdad que reconozca, en la misma medida que la derecha, la crisis en la que se encuentra el liberalismo y en la que nos ha sumido, y que esté dispuesta a abandonar el liberalismo al tiempo que impulse la democracia.

En conclusión, centrémonos en América Latina, donde la derecha antidemocrática avanza y expande su influencia. Brasil pronto celebrará elecciones y el presidente Lula buscará un cuarto mandato. Si gana, ¿qué representaría esto para la democracia brasileña y para América Latina? Y si es derrotado y la familia Bolsonaro regresa al poder, ¿qué representaría esto para Brasil? Muchos debaten si su victoria es una necesidad democrática, un imperativo, incluso una obligación. Pregunto no como activista, sino como estudioso de tu teoría: ¿cómo interpretas esta necesidad? ¿Es un imperativo democrático o un síntoma del agotamiento del horizonte democrático?

No soy una experta, y me pides que comente sobre un contexto que desconozco, pero empezaré por la historia. La última vez que estuve en Brasil, Lula estaba en prisión, y la pregunta era cuál sería el futuro del país; desde entonces, Lula ha vuelto al poder. Así pues, tenemos este regreso constante de una figura que encarna una modesta esperanza de un futuro democrático, y, por otro lado, tenemos a esta otra figura, que entra y sale del poder y de la cárcel, y que representa, creo, el futuro antidemocrático de Brasil.

Esto es evidente. Y, sin embargo, hay algo en la corrupción persistente y en la dificultad constante de gobernar que trasciende ambos extremos. Se podría decir: muy bien, lo que estamos viendo es el colapso de la posibilidad democrática, pase lo que pase. Pero quizás también estemos viendo la insistencia continua en una democracia esperada, más allá de la corrupción, más allá de la casi imposibilidad de gobernar para el pueblo, más allá, quiero decir, del atractivo teatral de un Bolsonaro y del atractivo histórico y sentimental de un Lula.

Quizás lo que estamos presenciando no sea un colapso, sino la persistencia del anhelo democrático, lo que podríamos llamar su «resistencia», una palabra que engloba tanto la resistencia como la perseverancia. Al fin y al cabo, la gente sigue participando en elecciones y movilizaciones. No existe la pasividad, la indiferencia ni la apatía que tanto preocupaban a los politólogos y otros en las décadas de 1980 y 1990. Hay ciudadanos altamente movilizados en todo el mundo. Por supuesto, si el régimen de Bolsonaro regresara, sería un gran revés para Brasil, para América Latina y para el planeta, pero no creo que fuera el fin del juego. Creo que seguimos viendo, en Brasil y en toda América Latina, el colapso total de la promesa de la democracia liberal y el neoliberalismo, o lo que podríamos llamar simplemente democracia de mercado, y la lucha por construir otro tipo de futuro.

Outras Palavras, Brasil.